Document no. 775
Pacelli, Eugenio to Gasparri, Pietro
Munich, 04 September 1921

Nuncial report, final version, typewritten

Nunciature’s protocol no.	21690
Archive reference number	ACDF, SO CL, 1924, pos. 829bis/1924, fasc. 2, fol. [ohne Nummer]1.

Summary

Aus zuverlässiger Quelle erfuhr Pacelli am 20. Juni 1921, dass das Kölner Ordinariat dem Bonner Fundamentaltheologen Arnold Rademacher die Imprimatur für sein Werk "Der Einheitsgedanke in der Theologie und der Parallelismus von Gnade und Natur" wegen modernistischer Tendenzen nicht erteilt hatte. Der Nuntius beauftragte Ludwig Kaas, diesbezüglich auf vertraulichem Weg in Köln genaue Informationen einzuholen, um sicherzugehen, dass der eifrige ("zelante") Kölner Erzbischof Schulte, falls notwendig, die erforderlichen Schritte eingeleitet hat. Schulte hatte Pacelli am 30. Juni unter anderem mitgeteilt, dass er Rademacher die Erlaubnis entzogen habe, sich 100 Exemplare des Buches für die private Versendung an urteilsfähige katholische Theologen herstellen zu lassen. Der Fundamentaltheologe kam der Aufforderung Schultes nach, sein Buch dem Urteil des Heiligen Stuhls zu unterwerfen, und ließ Pacelli zwei Exemplare zukommen, von denen der Nuntius eines an den Heiligen Stuhl weiterleitet. Rademacher erklärte sich dazu bereit, das Urteil des Heiligen Stuhls als endgültig zu akzeptieren, und versicherte, sein Ziel sei stets das Wohl der Kirche gewesen.
Pacelli bestreitet die guten Vorsätzen Rademachers nicht, den er als frommen Priester mit einem einwandfreien Lebenswandel bezeichnet und der sich als Generalsekretär der Görres-Gesellschaft öffentliches Ansehen erworben hat. Als Apologetiker habe er versucht, eine organische Verbindung zwischen Christentum auf der einen und Politik, Wissenschaft, Staat, Literatur und Kunst auf der anderen Seite wiederherzustellen. Nichtsdestoweniger verdiene sein Buch schwere und vielfältige Kritik. Im Vorwort behauptet der Autor, in seinem Buch gehe es nur um eine Methode und nicht um die Lehre. Außerdem unterliege das Urteil über die Brauchbarkeit oder Unbrauchbarkeit der Methode der Wissenschaft und dürfe nicht vom Standpunkt des Dogmas aus gefällt werden. Den dogmatischen oder kirchlichen Korrektheitsstandpunkt stelle er demnach nicht in Frage. Pacelli entgegnet mit Verweis auf die Proposition Nr. 13 des "Syllabus errorum" Pius' IX. vom 8. Dezember 1864, dass diese Trennung zwischen Lehre und Methode in der Theologie unmöglich sei, weil eine neue Methode Irrtümer in die Lehre einfügen könne. Um nachzuweisen, dass Rademachers Methode Auswirkungen auf die Substanz der Lehre hat, zitiert Pacelli einige Passagen aus dem Werk. Dieses beruht im Grundprinzip auf der Idee der Einheit oder des "christlichen Monismus": das menschliche Denken ist im Wesentlichen monistisch, das heißt auf Einheit hin angelegt; das Einheitsbedürfnis des Denkens wäre vollständig befriedigt, wenn man annehmen könnte, dass das Absolute in einem einzigen Akt das Relative gesetzt und alle seine Schöpfungen in einen einzigen Keim zusammengedrängt hätte; die Scheu vor dem Darwinismus und dem Entwicklungsmonismus müsse aufgegeben werden, denn in der Anwendung der Entwicklungsidee auf die Religion und das Dogma liegt keine Gefahr, sondern es ist ein wertvolles Forschungsprinzip, wenn man die besagte Idee des Monismus vom Naturalismus trennt. In diesem Forschungsprinzip sieht Rademacher eine neue Lösung des Problems der Synthese von Natur und Übernatur: das Geschöpf ist dem Untergang verfallen, aber Gott setzt dem Wesen seiner Natur folgend aus reiner Gnade seinem Geschöpf das Ziel der Gottebenbildlichkeit. Die Heilsordnung ist daher, von Gott aus gesehen, Natur, vom Menschen aus gesehen, Gnade. Den Parallelismus von Gnade und Natur nennt der Autor auch den "physiko-hyperphysischen Parallelismus". Ein wichtiges Element ist die unbegrenzte Entwicklungsfähigkeit des Menschen zur Gottebenbildlichkeit, das Rademacher im zweiten Teil seines Buches vorstellt. Vom Standpunkt des Gottesbegriffes aus gesehen, ist nicht das paulinische καινή κτίσις (kaine ktisis) als eher annehmbarer Weg zur Verwirklichung dieses Zieles zu betrachten, sondern dass Gott dem Menschen mit der Schöpfung auch ewige Dauer gewährt. Nach Pacellis Ansicht kann die Behauptung, Gott habe die Entwicklungskeime zur Gottebenbildlichkeit in der Natur angelegt, zu Irrtümern führen; sie übersteigt die Lehre der Theologen über die "potentia oboedentialis" und ist mit der Lehre der unentgeltlich vergebenen Gnade nicht zu versöhnen, selbst wenn der Autor sich gegen den Vorwurf des Naturalismus oder des Pelagianismus verwahren will. Rademacher selbst stellt sein Konzept von Gnade und Übernatürlichem in Gegensatz zur traditionellen Lehre der Theologen, denn den alten Theologen seien weder die Naturgesetzlichkeit noch der Gedanke der organischen Entwicklung klar gewesen. Diesbezüglich erwähnt er den Gelehrtenstreit Clemens-Schäzler-Kuhn und behauptet, die Frage über das Wesen des Übernatürlichen sei bei diesen falsch gestellt. Falsch sei nämlich die traditionelle Betrachtungsweise der Gnade als Realität, die von außen und von oben zur Natur des Menschen hinzukomme, weil die Entwicklung der Menschennatur zur Gottebenbildlichkeit sich nach Rademacher mit den Kräften der Natur selbst vollzieht. Dann betrachtet der Autor die Verhältnisse zwischen Geschichte und Offenbarung. Offenbarung im christlichen Sinn sei die göttliche Mitteilung von Gnade und Wahrheit, was zu einem Dualismus zwischen geschichtlicher Entwicklung und Offenbarung führt. Aus dem Kapitel über Gnadenordnung und Wunder könne man, so Pacelli, fast schließen, dass das Wunder in der Theologie an Bedeutung verloren habe, was gegen die Lehre des Ersten Vatikanischen Konzils verstößt, insbesondere gegen die Behauptung, dass Wunder ganz sichere und der Fassungskraft aller angepassten Zeichen der göttlichen Offenbarung sind. Nach Rademacher benötigt die zeitgenössische Theologie das Wunder als Bezeugung der Offenbarungswahrheit nicht mehr in gleichem Grad wie früher. Dasselbe gilt für die Wunder der Gnade, die als Kraftäußerungen der eigenen Seele gedeutet werden müssen. Der letzte Teil des Buchs über die Anwendung des Einheitsgedankens auf theologische Grenzfragen enthält nach Pacellis Ansicht gefährliche und zweideutige Behauptungen. Nach Rademacher kann man das Wirken Gottes in der Seele psychologisch erklären, und zwar in der Art, dass die Seele von Natur aus nach Gott strebt, und dass es der Seele zusteht, die Bedingungen zu setzen, unter denen sie Gott finden kann. Pacelli geht davon aus, dass der Autor seine Behauptungen im Sinne des Schulaxioms "wenn jemand das Seine tut, so zögert Gott nicht mit seiner Gnade" gebildet hat. Rademachers Behauptungen könnten aber auch dahingehend verstanden werden, dass die Lehre von der Notwendigkeit der Gnade nicht zufriedenstellend gegenüber dem Pelagianismus und besonders dem Semipelagianismus abgegrenzt werden kann. Genauso zweideutig erscheint Pacelli die Interpretation der Inspirationslehre der Heiligen Schrift. Nach Rademacher hat Gott den Schreibern der Bibel die religiösen Erleuchtungen nicht von außen gegeben, sondern dem menschlichen Geist die Kraft verliehen, sie selbst unter dem Einfluss seiner Gnadenführung zu finden. Das kann nach Pacelli wiederum so verstanden werden, dass es nicht der Interpretation der Kirche entspricht, nach der Gott selbst Autor der Schrift ist. Rademacher vertritt die Ansicht, dass man demgemäß auch die Wirkung des Gebetes sowie der Sakramente und Sakramentalien psychologisch analysieren kann.
Nach all diesen Punkten scheint es Pacelli schwierig, sich der Einschätzung Rademachers anzuschließen, der seine Methode für sehr wertvoll hält, denn sie entziehe der Würde der Gnade nichts, sondern zeige sie in ihrer Größe. Nach Pacelli hat die traditionelle theologische Lehre die Beziehungen zwischen Natur und Gnade sowie zwischen natürlicher und übernatürlicher Ordnung auf dem Ersten Vatikanischen Konzil eindeutig und klar dargelegt. Der Nuntius kritisiert die fast vollständige Ausschaltung der übernatürlichen Ordnung in Rademachers Werk und bemerkt, sein System könne man als einen psychologischen Naturalismus bezeichnen, dessen Grundsatz der religiöse Monismus ist. Alles in allem zeige der Autor eine ungenügende Kenntnis der alten Theologen und widme den positiven Quellen der Offenbarung zu wenig Aufmerksamkeit. Er kenne die moderne deutsche Philosophie und benutze deren verwirrte Sprache, die es oft erschwere, ihn richtig zu verstehen und zu übersetzen.

Subject

Circa uno scritto del Sac. Rademacher, professore nella Facoltà teologica di Bonn: "L'idea della unità nella teologia ed il parallelismo della grazia e della natura" (Der Einheitsgedanke in der Theologie und der Parallelismus von Gnade und Natur – Ein Beitrag zur Methodenlehre der katholischen Theologie)

Eminenza Reverendissima,
Il 20 Giugno scorso mi venne comunicato da fonte seria che il professore di apologetica nella Facoltà teologica della Università di Bonn, Sac. Dott. Arnoldo Rademacher, aveva scritto un libro, il quale (come si affermava) per le sue tendenze modernistiche non aveva ottenuto l'"Imprimatur" dalla Curia Arcivescovile di Colonia, e che, nonostante ciò, l'Autore si proponeva di diffonderlo fra i suoi amici come "manoscritto". Sapendo che l'ottimo Mons. Prof. Kaas di Treviri doveva recarsi prossimamente nella suddetta città di Colonia, lo pregai di procurarmi confidenzialmente

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esatte informazioni al riguardo, pur non dubitando che quel zelante Arcivescovo Emo Card. Schulte non avrebbe mancato, in caso di bisogno, di prendere gli opportuni provvedimenti.
Il sullodato Emo, in seguito a ciò, mi scrisse difatti sull'argomento una lettera in data del 30 dello stesso mese di Giugno, che qui acclusa compio il dovere di trasmettere all'Eminenza Vostra Reverendissima insieme ai due relativi Allegati (Alleg. I, II e III) ed alla rispettiva traduzione italiana (Alleg. I bis, II bis e III bis). In essa il Cardinale Schulte, dopo avermi dato le desiderate notizie, aggiungeva di avere, in seguito alle mie osservazioni, ritirato al Sac. Rademacher il permesso già accordatogli di distribuire privatamente e come "manoscritto" cento copie del suo lavoro a competenti teologi cattolici, affinché esprimesse il loro parere in proposito, e di averlo invece esortato a sottoporlo innanzi tutto al supremo giudizio della S. Sede.
Il Rademacher ha lodevolmente seguito il consiglio dell'Emo Arcivescovo e mi ha rimesso due esemplari del suo lavoro (uno dei quali compio il dovere di inviare qui unito all'Eminenza Vostra – Alleg. IV) con preghiera di sottometterlo alla censura della S. Sede medesima, la cui decisione egli dichiara che "accetterà come definitiva", aggiungendo l'assicurazione che "in tutto il suo insegnamento non ha

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avuto e non avrà dinanzi agli occhi se non il bene della S. Chiesa". L'Autore nota pure circa la sua opera quanto segue: "Il mio scritto si pone a priori intieramente sul terreno del Dogma e, partendo da questo, intraprende il tentativo metodico di rendere più accessibile all'intelletto la cooperazione della grazia e della natura. Per mettere ancor più in evidenza il carattere puramente metodico dello scritto, ho premesso un'ampia prefazione, la quale ha lo scopo di eliminare eventualmente l'obbiezione che la soluzione del problema possa trovarsi in opposizione coi concetti teologici generalmente ammessi". Sono fuori di contestazione le rette intenzioni dell'Autore, il quale è, del resto, sacerdote pio e di vita illibata. Come professore di apologetica, egli deve continuamente occuparsi delle obbiezioni moderne, e si sente spinto dal desiderio di attirare verso la Chiesa quegli ambienti colti, che se ne sono allontanati, ristabilendo, come egli si esprime a pag. 104, una unione organica fra la dottrina cristiana e la politica, la scienza, lo Stato, la letteratura, l'arte, ecc.

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Pur riconoscendo però la buona volontà dello scrittore, benemerito altresì per la sua azione nella vita pubblica cattolica, massima come Segretario generale della Görres-Gesellschaft, e sebbene molte frasi, considerate separatamente fuori del contesto, permetterebbero una benigna interpretazione, non si può tuttavia dissimulare che il libro nel suo complesso si presta a gravi e molteplici critiche.
Egli rileva nella prefazione che nella sua opera "si tratta soltanto di un metodo e non di una dottrina. Il metodo non è un giudizio circa determinate proposizioni, ma unicamente uno strumento, per mezzo del quale si spera di giungere ad una nuova e più profonda cognizione di un oggetto, già conosciuto nel suo insieme. Il metodo quindi non è né vero né falso, ma atto o meno allo scopo pratico cui è rivolto. Il giudizio intorno a tale attitudine od inettitudine è sottoposto all'accertamento scientifico nella sua applicazione al tutto o ad un campo particolare. Tale giudizio quindi nel caso attuale non può essere dato dal punto di vista del Dogma; il metodo non afferma nulla, non insegna, ma piuttosto ammette la dottrina della fede nella sua ampiezza, e chi lo usa, può rimanere intieramente sul terreno della medesima. Esso cerca di mettere in armonia la fede e la scienza. Il punto di vista della correttezza dogmatica od ecclesiastica non

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può quindi venire qui in discussione".
Tale separazione fra il metodo e la dottrina è tuttavia, malgrado le affermazioni del Rademacher, impossibile almeno nella teologia, ove, applicando un nuovo metodo, si corre pericolo di introdurre anche degli errori nella sostanza dell'insegnamento. Perciò la Chiesa ha rivolto sempre la sua attenzione anche al metodo. Il Sillabo di Pio IX ha riprovato la proposizione 13 che dice: "Methodus et principia, quibus antiqui Doctores scholastici Theologiam excoluerunt, temporum nostrorum necessitatibus scientiarumque progressui minime congruunt". Parimenti in numerosi Atti di Sommi Pontefici si trovano prescrizioni di ordine metodologico riguardanti la teologia.
Ed in realtà, nonostante le sue assicurazioni, il metodo propugnato dal Rademacher ha portato i suoi effetti anche circa la sostanza della dottrina. Mi limiterò qui ad indicare alcune delle molte osservazioni, cui si presta a tale riguardo il suo libro.
Il principio fondamentale, su cui si basa il sistema del Rademacher, è l'idea della unità (pag. 17 e seg.) o "Monismo cristiano" (pag. 43). Tale tendenza monistica è in-

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nata al nostro intelletto (pag. 22): "il nostro pensiero è essenzialmente monistico, ossia basato sulla unità" (pag. 20), ed è perciò che esso richiede a priori l'unità e la compatibilità fra la natura e la grazia (ibid.). È quindi sommamente importante di applicare detta idea alla concezione filosofica e religiosa del mondo (Weltanschauung) e ciò nella forma propria dell'età nostra, vale a dire secondo la dottrina della evoluzione. "Il bisogno di unità del nostro pensiero (osserva l'Autore) allora sarebbe massimamente soddisfatto, se si potesse ammettere che l'Assoluto in un unico atto ha posto in essere il Relativo, e tutta la creazione ha condensato in un unico germe, il quale ora, sempre guidato dalla cooperazione dell'Assoluto, si evolve spontaneamente, cosicché la materia porta in sé la tendenza alla vita, la vita la tendenza alla sensibilità, la sensibilità la tendenza al pensiero, il pensiero la tendenza alla intuizione" (pag. 25). "La paura del Darwinismo e del Monismo evolutivo (nota egli pure) è stata la causa per cui i teologi sono stati troppo a lungo contrari all'idea della evoluzione e non hanno conosciuto quanto utile essa possa divenire per la storia della religione e del dogma. Tale paura deve però ora cessare. Separandola risolutamente dal Monismo e dal naturalismo, non solo non vi è nessun pericolo nell'applicazione della idea della

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evoluzione alla religione ed al dogma, ma anzi vi si ritrova un prezioso principio di indagine" <(ibid.)>².
Da tale principio deriva la "nuova soluzione del problema della sintesi della natura e del soprannaturale", soluzione, la quale "tiene conto nel modo più pieno così delle esigenze della natura e del soprannaturale, come del bisogno di unità", e che il Rademacher già a pag. 26-27 formula nei seguenti termini: "La creatura per la sua intima natura è contingente, e quindi per sé stessa in ogni momento soggetta all'annientamento. Ora Iddio per pura grazia, cedendo all'impulso della propria natura, che è bontà per essenza, prefigge alla creatura il fine della somiglianza con Dio, le concede la perpetuità ed accompagna, mediante la sua cooperazione colle forze create, la evoluzione ascensionale della creazione verso la somiglianza con Dio. L'ordine della salute è, considerato da parte di Dio, natura – Iddio può operare soltanto secondo la sua natura –, considerato da parte dell'uomo, grazia – egli non ha per sé alcun diritto verso Dio". In tal guisa, secondo il Rademacher, in virtù della grazia la creatura è conservata nell'essere e riceve la immortalità e la somiglianza con Dio.

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Tale concetto è ampiamente svolto nella seconda parte sul "parallelismo della grazia e della natura", (che l'Autore a pag. 86 chiama altresì "parallelismo fisico-iperfisico"). Così, infatti, egli si esprime a pag. 60: "Il soprannaturale può consistere soltanto nel maggior possibile avvicinamento del creato, segnatamente dell'uomo, alla divinità stessa, e l'ordine della grazia nella illimitata potenzialità evolutiva, concessa per libera volontà divina, della natura, soprattutto dell'uomo verso la più alta somiglianza con Dio". – Ciò viene esposto più particolarmente nella stessa pagina 60 e nella susseguente, ove la conservazione dell'essere per un tempo più lungo di quello, che per natura gli compete, è dichiarata un elemento costitutivo del soprannaturale e della grazia, sicché l'immortalità dell'anima umana apparisce donata per grazia soprannaturale e quindi come un elemento essenziale del soprannaturale⁽¹⁾. L'altro elemento è la suddetta

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illimitata potenzialità evolutiva verso la somiglianza con Dio⁽¹⁾. In conformità di ciò il Rademacher a pag. 86 definisce la grazia soprannaturale "la conservazione dell'essere (Fortbestand) elargita per libera bontà, nonché il fine della più alta somiglianza con Dio e le disposizioni per la medesima".
Simili idee si ritrovano anche a pag. 62: "Il concetto del soprannaturale ha senso soltanto, se indichi qualche cosa che si aggiunge alla natura. Un tale donum superadditum può per sé essere inteso in due modi: cioè o che Iddio, facendo seguire storicamente la elevazione alla creazione, impartisce in seguito all'uomo già formato od alla umanità già creata un corredo di doni più alti di quel che abbia avuto l'intenzione di fare ed abbia fatto in princi-

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pio – nel senso della καινή κτίσιςpaolina, presa letteralmente –, oppure che insieme alla creazione gli concede al tempo stesso la perpetuità e la potenza di evolversi illimitatamente in senso ascensionale verso la somiglianza con Dio, garantendogli la sua amorosa assistenza per il raggiungimento di tal fine. Questa ultima via pare, anche dal punto di vista della idea di Dio, assolutamente la più probabile". Sembrerebbe quindi, che, come non si è avuto storicamente uno status naturae purae, essendo stato il genere umano fin dalla sua creazione elevato all'ordine soprannaturale, così anche i singoli individui siano dal principio della loro esistenza elevati allo status gratiae supernaturalis, e che come il genere umano non può perdere la sua vocazione soprannaturale, così in ogni uomo la natura e la grazia siano inseparabili. "Colla vocazione dell'uomo alla somiglianza con Dio (leggesi a pag. 61) è in principio già posto l'ordine soprannaturale, sebbene il fine non sia ancora raggiunto… In corrispondenza, poi, di questo fine sono determinate altresì le doti della natura umana. Dio era libero nel fissare il fine per la creazione dell'uomo, vale a dire nello stabilire la misura della somiglianza con Dio, che l'uomo dovrebbe raggiungere nella sua evoluzione ascensionale verso il Creatore. Una volta però fissato quel fine, Iddio non era più libero

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nell'impartire alla natura le doti per il raggiungimento del medesimo. La costituzione dell'uomo come essere naturale è in ogni caso naturale, per quanto alta, ossia per quanto capace di somiglianza con Dio possa essa pensarsi; come opera della grazia o della libertà divina è essa invece anche soprannaturale, perché la libertà divina non è obbligata in nessun momento a dargli l'essere ed inoltre, una volta questo elargito, può, almeno potentia absoluta, ad ogni grado della evoluzione ascensionale troncare il filo, per quanto poco ciò sia da attendersi potentia ordinata. L'uomo in tal guisa può dirsi egualmente un figlio della grazia come un figlio della natura, secondo che si consideri dal punto di vista della libertà creatrice ovvero della sua reale costituzione"; il che sembra valga quanto affermare che in ogni uomo grazia e natura sono realmente la stessa cosa, distinte soltanto ratione; i medesimi doni e forze sono natura, in quanto appartengono all'essenza dell'uomo quale egli è, e grazia, in quanto sono dati liberamente da Dio ^(*).
Quando poi l'Autore enuncia la "tesi" che "le forze per il soprannaturale sono già predisposte (angelegt) nella na-

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tura creata" (pag. 76), quando parla di un "anelito (Trieb) immanente della natura verso il soprannaturale" (pag. 71), quando afferma che "Iddio ha posto nella natura i germi evolutivi della somiglianza con Dio" (pag. 85), ciò può essere facilmente inteso in senso erroneo, ed oltrepassa quello che i Teologi insegnano sul concetto della potentia oboedientialis, cui il Rademacher vuol riferirsi (pag. 71). Non si vede anzi chiaramente come questa teoria possa conciliarsi colla dottrina intorno alla gratuità della grazia, che è pure affermata dall'Autore (pag. 65), il quale vuol respingere da sé l'accusa di naturalismo o di pelagianismo (pag. 7).
Il Rademacher, del resto, pone egli stesso esplicitamene la propria concezione della grazia e del soprannaturale in opposizione a quella tradizionale dei teologi. Egli scrive infatti a pag. 62: "Qui è lecito domandarsi: Come si spiega che gli antichi teologi, una parte dei quali pure suol trattare con tanto amore del soprannaturale dal lato così speculativo come positivo, non abbiano affermato più profondamente questo concetto, e si siano invece fermati nel definirlo a dire che è una elevazione, proveniente dal di fuori, della natura sopra sé stessa?" La ragione è, secondo l'Autore, perché essi non conoscevano chiaramente le leggi e l'ordine della natura né l'idea della evoluzione organica. Perciò, anche a proposito della nota controversiaClemens e Schäzler – Kuhn, il Rademacher osserva:

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"La questione stessa… era impostata falsamente. La grazia era intesa da ambedue le parti come qualche cosa che dal di sopra e dal di fuori si aggiunge alla natura dell'uomo, invece di dire che il perfezionamento stesso della natura si operava solo per mezzo della grazia" (pag. 63-64). Egualmente a pag. 86 il concetto tradizionale, criticato dall'Autore, è formulato nel senso che la grazia sia "una realtà, la quale dal di sopra e dal di fuori sopravviene alla natura". Invece, secondo il Rademacher, Iddio ha posto nella natura stessa le forze, colle quali l'uomo consegue il suo ultimo fine. La grazia non è un qualche cosa di esterno né infonde nell'anima nuove energie religiose, ma è un esercizio delle forze latenti dell'anima stessa. "Nel disconoscimento o nell'ignoranza di questo carattere naturale del soprannaturale trovasi la più profonda causa della avversione assai diffusa contro il soprannaturale, … come anche la spiegazione della strana impressione, che alcuni sistemi teologici e certe concezioni ed usi popolari-religiosi fanno sugli uomini d'oggi amanti della natura ed abituati alla mentalità scientifico-naturale" (pag. 77).
In tal guisa, "la evoluzione ascensionale della natura umana verso la somiglianza con Dio si compie colle forze della natura stessa, la quale è resa così esecutrice delle intenzioni divine. Già la fede nella capacità e nella vocazione a tale compito dato da Dio sprigiona le forze, che conducono in alto, come viceversa la credenza nella incorreggibili-

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tà dell'individuo e del genere umano rende questi veramente tali" (pag. 66). Il termine poi di tale evoluzione non si può raggiungere in questa vita. "Il fine ultimo del creato giacente nella infinità, la somiglianza con Dio, non è raggiungibile in nessun tempo empirico." (pag. 64) ed "in questo senso l'ordine della grazia è un ideale, di cui l'uomo e l'umanità non possono impossessarsi se non per approssimazione" (pag. 62). Tuttavia anche nella vita presente vi è un progresso della natura umana verso la sua perfezione, per la quale "l'uomo consegue la sua vera essenza" (pag. 69), sebbene il termine non si raggiunga che nell'altra vita. "Nelle manifestazioni del tempo empirico la natura e la grazia come due parallele non si incontrano insieme, perché la natura non ha ancora svolte in sé tutte le più alte sue disposizioni, ma conduce una vita propria, più o meno pronunciata secondo la minore o maggiore altezza della vita della grazia. Una volta però che la natura ha raggiunto la più alta somiglianza con Dio ed ha con ciò pienamente attuato la sua propria vera essenza – e ciò può effettuarsi soltanto nella esistenza superempirica –, allora la natura e la grazia non corrono più come parallele, ma s'incontrano e coincidono perfettamente. Nello stato di perfezione dell'altra vita l'uomo consegue la sua destinazione del possesso di Dio mediante la più alta visione ed amore di Dio, ed al tempo stesso la sua piena natura di uomo, quale sin da principio era pensata nella idea del creatore" (pag. 113).

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In base ai suaccennati principi il Rademacher tratta a pag. 80 e seg. delle relazioni fra la storia e la rivelazione. – La rivelazione nel senso cristiano è, secondo l'Autore, l'atto di Dio, col quale nel tempo (storico) Egli ha comunicato agli uomini la grazia e la verità. Ciò importa un dualismo fra la evoluzione storica e la rivelazione, assoluto nella "concezione popolare, derivante dalla incompleta conoscenza delle leggi della natura e consegnata anche nella Bibbia", moderato nella concezione scientifica, la quale, fondata sull'idea della unità, sostiene il principio che "la rivelazione si compie per mezzo della evoluzione naturale". – Così la rivelazione dell'antico Testamento non deve intendersi nel senso "che Iddio abbia fatto al suo popolo eletto in qualche modo miracoloso particolari manifestazioni", ma piuttosto nel senso che "Egli abbia dato al popolo d'Israele una particolare indole religiosa, che lo mise in grado di pervenire a più profonde e vere idee circa Iddio ed il divino. E questa più forte energia religiosa può alla sua volta aver avuto la sua ragione prossima nelle condizioni esterne della vita (la origine, la posizione geografica, il clima, la storia, la situazione politica, l'influenza di uomini eminenti ecc.); in ogni caso è Iddio in ultima analisi che ha dato a quel popolo colla sua Provvidenza le condizioni per una più alta evoluzione religiosa" (pag. 81). Gli organi della rivelazione (agiografi) non la ricevono immediatamente da Dio, sebbene essi, massime i Profeti, lo credano e lo affermano, ma

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esprimono le proprie esperienze religiose interne; tuttavia essi non avrebbero potuto farlo, se Iddio non ne avesse dato loro la disposizione (pag. 83). L'Autore non nega "la possibilità di una illustrazione immediata di Dio nel senso che si dà comunemente alla parola", ma aggiunge che "essa non può essere presa in considerazione senza che sia di fatto provata" (pag. 84), di guisa che non apparisce se, secondo il Rademacher, una tale possibilità assoluta si sia mai di fatto verificata.
Nel Capitolo "Ordine della grazia e miracoli" (pag. 89 e seg.) si è indotti a credere che il miracolo non abbia più una vera importanza per la scienza teologica dei tempi nostri; il che non è conforme alla dottrina del Concilio Vaticano, il quale nella Sess. III cap. 9 chiama i miracoli "divinae revelationis signa certissima et omnium intelligentiae accomodata" e al can. 4 definisce: "Si quis dixerit … miracula certo cognosci numquam posse nec iis divinam religionis christianae originem probari, a.s.". Invece, secondo il Rademacher, "l'interesse della Teologia, sia scientifica che pratica, e specialmente dell'apologetica, per il miracolo non è così grande come generalmente si ammette" (pag. 89). "Noi abbiamo acquistato (prosegue a pag. 93) un organo più fino per i valori spirituali e morali e per i criteri di fede che da essi si deducono, e non abbiamo quindi più bisogno del miracolo come prova della verità della rivelazione nello stesso grado che i tempi passati, i quali badavano più al visibile ed al sensibile. Le

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cose meravigliose, che i secoli trascorsi raccontano nelle vite dei Santi, noi le releghiamo quasi intieramente a priori nel campo delle pie finzioni, poiché esse dopo più accurata indagine non resistono alla critica storica e filosofica, e spesso neanche a quella teologica" (pag. 93). Lo stesso vale per i "miracoli della grazia", i quali da noi, che conosciamo le leggi naturali e psicologiche, non vengono riferiti senz'altro all'azione immediata di Dio, ma piuttosto alle forze stesse dell'anima (pag. 96). Nulla parimenti osta, secondo l'Autore, a che i miracoli, i quali si compiono ai giorni nostri nei Santuari, vengano attribuiti a forze occulte proprie dell'anima (pag. 101).
Anche l'ultimo paragrafo "Applicazione dell'idea dell'unità ad alcune questioni teologiche di confine (theologische Grenzfragen)" contiene asserzioni equivoche e pericolose. Così, per esempio, a pag. 132: "L'operazione di Dio nell'anima possiamo rappresentarcela psicologicamente nel senso che l'anima per natura tende a Dio, sua origine e suo fine, come spirito verso spirito, e che spetta all'anima di rimuovere gl'impedimenti ed i vincoli, naturali ed acquisiti per propria colpa, che ritardano questa aspirazione, per porre in tal modo essa stessa le condizioni che le permettano di trovare Iddio e mettersi con lui in contatto vitale, come una molla balza su da sé stessa, non appena l'impedimento causato da pressione o da peso viene da essa rimosso. In ogni anima umana, perché è un essere spirituale, esiste una affinità con Dio e,

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come gli elementi affini si cercano l'un l'altro, un impulso verso Dio. Quanto meno questo impulso è ritardato da impedimenti esterni od interni, tanto maggiore è la forza della ricerca di Dio e tanto più vigorosa è la libertà morale, ossia l'amore". L'Autore ha preso probabilmente le sue parole nel senso dell'assioma "Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam"; tuttavia simili espressioni possono anche intendersi in un senso, che difficilmente si concilierebbe colla dottrina dogmatica intorno alla necessità della grazia contro il Pelagianismo e soprattutto il Semipelagianismo. – Equivoco sembra pure il concetto della ispirazione della Sacra Scrittura esposto nello stesso paragrafo a pag. 130-131: "Non è necessario di ritenere che gli scrittori ispirati della Bibbia, ai quali dobbiamo le più preziose notizie intorno all'essenza della religiosità, abbiano coll'ispirazione direttamente e coscientemente ricevuto suggestioni divine, ma, essendo essi nature religiose ricche di particolari doti ed in parte fortemente intuitive, come i Profeti, hanno scritto le cognizioni e gli avvenimenti, di cui la loro propria anima era piena. La Sacra Scrittura non cessa già di essere una rivelazione di Dio, per ciò che essa è venuta in essere per mezzo dello spirito umano, e quindi in modo naturale, e che ogni grado della rivelazione corrisponde allo stato della conoscenza religiosa del tempo o dell'eroe religioso, a cui dobbiamo gli scritti medesimi. Iddio non ha dato dal di fuori i lumi religiosi, ma ha conferito

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allo spirito umano la forza di trovarli esso stesso dalle fonti naturali disponibili sotto l'influsso concomitante della sua grazia". Il che egualmente può essere inteso in un senso che non corrisponde alla dottrina della Chiesa, secondo la quale Iddio è l'autore primario dei Libri Santi. – Del pari, secondo il Rademacher, "l'efficacia della preghiera si può analizzare psicologicamente. Si chiede, per esempio, l'allontanamento delle tentazioni. La fiducia in tale preghiera rinvigorisce realmente l'anima, sprigionando energie latenti e difesa contro gli stimoli antietici" (pag. 134). "Corrispondentemente a ciò non deve attendersi neanche dai Sacramenti e dai Sacramentali alcuna forza magica; essi operano piuttosto in maniera psicologica ed abbisognano della utilizzazione pedagogica, se si vuole che guidino più in alto colui che li riceve" (pag. 135-136).
Dopo quanto si è esposto, sembra difficile di dividere l'opinione di Rademacher, allorché egli asserisce che col nuovo suo metodo "non solo nulla si detrae alla dignità della grazia, ma questa anzi ora per la prima volta apparisce dinanzi a noi in tutta la sua grandezza e sovraeminente maestà e benignità, in quanto che essa non soltanto si rende visibile come attraversante con singoli acuti raggi le nubi della natura, ma, a guisa di sole nello splendido meriggio, tutto inonda colla sua

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luce e col suo calore" <(pag. 14)>³.La dottrina teologica tradizionale ha illustrato nel modo più alto i rapporti fra la natura e la grazia, fra l'ordine naturale e l'ordine soprannaturale, chiaramente esprimendo le proprietà di ambedue. Così nel Concilio Vaticano Sess. III cap. 4: "Hoc quoque perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cognitionis non solum principio, sed obiecto etiam distinctum: principio quidem, quia in altero naturali ratione, in altero fide divina cognoscimus; obiecto autem, quia praeter ea, ad quae naturalis ratio pertingere potest, credendo nobis proponuntur mysteria in Deo abscondita, quae nisi revelata divinitus, innotescere non possunt". Invece nell'opera del Rademacher l'ordine soprannaturale sembra quasi intieramente oscurato, per non dire distrutto; la rivelazione, la grazia, i sacramenti, la preghiera, l'ispirazione dei Libri santi, i miracoli, appaiono come ridotti ad esplicazioni di energie naturali e psicologiche; i criteri interni sono preferiti agli esterni, e si giunge quasi a negare che la salute dipenda dalla cognizione di fatti storici (pag. 127 nota); del peccato originale di Cristo⁽¹⁾, della redenzione, della Chiesa, non si fa, si può dire, parola. Tale sistema potrebbe chiamarsi naturalismo psicologico, il cui principio fondamentale è il monismo religioso. – In tutto il

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suo scritto, poi, l'Autore mostra scarsa familiarità cogli antichi Teologi e poca cura delle fonti positive della rivelazione. Egli conosce la filosofia moderna tedesca e si esprime quasi sempre nel linguaggio confuso proprio di questa; il che rende molte volte difficile di comprendere chiaramente (e soprattutto di tradurre esattamente) il vero senso delle sue parole.
Dopo di ciò, chinato umilmente al bacio della Sacra Porpora, con sensi di profondissima venerazione ho l'onore di confermarmi
Di Vostra Eminenza Reverendissima
Umilissimo Devotissimo Obbligatissimo Servo
+ Eugenio Pacelli Arcivescovo di Sardi
Nunzio Apostolico

(1)↑È superfluo di notare quanto erronea sia una tale dottrina. L'anima umana è infatti immortale per se et ab intrinseco, essendo una sostanza per natura sua semplice e spirituale. Ora, secondo S. Tommaso, "Deus, qui est institutor naturae, non subtrahit rebus, quod est proprium naturis earum" (Summa contra Gentes, II, 55). Inoltre la immortalità dell'anima umana è una verità razionale, e quindi non può essere un elemento del soprannaturale, che supera la capacità dell'intelletto umano.

(1)↑Questo secondo elemento del soprannaturale è presentato dall'Autore in modo assai confuso ed indeterminato. Finora i teologi hanno parlato anche di una somiglianza naturale dell'uomo con Dio, distinguendola però dalla somiglianza soprannaturale, consistente in quel "consortium divinae naturae", che costituisce la grazia santificante. Questa differenza viene trascurata dal Rademacher.

(*)↑Nel libro in discorso non trovasi risolta la questione, se anche gli uomini, i quali muoiono in peccato grave, abbiano la perpetuità od immortalità e la evoluzione, che, come si è veduto, sono gli elementi costitutivi della grazia. Se però questa si distingue dalla natura soltanto ratione, la risposta dovrebbe essere affermativa.

(1)↑È ben vero che l'Autore a pag. V della Prefazione avverte che il suo metodo "non pretende di spiegare tutte le manifestazioni dell'ordine della salute" ed in particolare "che esso si arresta dinanzi a Cristo ed alla sua opera", ma non sembra che una tale dichiarazione valga a giustificarlo.

1↑Seitenzählung von den Editoren eingefügt.

2↑"(ibid)" hds. von Pacelli eingefügt.

3↑"(pag. 14)" hds. eingefügt von Pacelli.

Recommended quotation

Pacelli, Eugenio to Gasparri, Pietro from 04 September 1921, in: 'Kritische Online-Edition der Nuntiaturberichte Eugenio Pacellis (1917-1929)', document no. 775, URL: www.pacelli-edition.de/en/Document/775. Last access: 21-12-2024.

Online since 14-05-2013, last modification 01-02-2022.